Перед своей смертью, которая случилась 14 февраля, Рональд Дворкин (Ronald Dworkin), прислал в редакцию The New York Review of Books текст своей новой книги «Религия без Бога» (Religion Without God), которая должна быть опубликована позднее в этом году издательством Harvard University Press. Мы публикуем отрывок из ее первой главы.
Известное строгое разграничение между религиозными и нерелигиозными людьми является слишком грубым. Многие миллионы людей, причисляющие себя к атеистам, имеют убеждения и опыт очень похожий и столь же глубокий, как и тот, который верующие считают религиозным. Они говорят, что, не веря в «личного» Бога, они, тем не менее, верят в некую «силу» во вселенной, которая «больше нас самих».
Они чувствуют неизбежную ответственность относительно того, чтобы хорошо прожить свою жизнь и с соответствующим уважением относиться к жизни других; они гордятся тем, что, по их мнению, является хорошей жизнью, а иногда испытывают безутешное сожаление по поводу той жизни, которую они ретроспективно считают потраченной зря. Они находят Большой каньон не только привлекающим внимание, но также захватывающим и жутко прекрасным. Они не просто интересуются последними открытиями в огромной вселенной, но еще и очарованы ею. Для них это не просто повод для прямого чувственного и по-другому необъяснимого ответа. Они выражают убеждение в том, что эта сила и это чудо, которые они ощущают, являются реальными, так же как реальны планеты или боль; они убеждены в том, что моральная истина и природное чудо не просто пробуждают благоговейный трепет, а еще и призывают к нему.
Существуют хорошо известные и поэтические выражения того же мнения. Альберт Эйнштейн говорил о том, что, пройдя путь атеиста, он стал глубоко религиозным человеком.
Знание о том, что нечто непроницаемое для нас реально существует, проявляя себя как высший разум и самая лучезарная красота, которые наши притупленные способности могут понять только в их самых примитивных формах, это знание и это чувство находятся в самом центре истинной религиозности. В этом смысле – и только в этом – я принадлежу к числу глубоко религиозных людей.
Перси Биши Шелли называл себя атеистом, который, тем не менее, ощущал могущественную «тень незримой силы, Что взвешена – незримо пусть – средь нас…». Философы, историки и социологи религии настаивали на таком подходе к религиозному опыту, в котором есть место для религиозного атеизма. Уильям Джеймс говорил, что одним из двух основных элементов религии является чувство фундаментальности; он говорил, что существуют «вещи во вселенной», которые, по его выражению, «бросают последний камень». У теистов есть Бог для этой роли, тогда как атеист может думать, что важность жизни как раз и бросает последний камень и что нет ничего более основательного, на чем эта ответственность покоится или нуждается в том, чтобы на этом покоиться.
Судьи часто вынуждены решать, что «религия» означает для судебных целей. Так, например, в тот момент, когда Конгресс США предоставил освобождение «от несения военной службы по религиозным соображениям» для мужчин, чья религия запрещает служить, американский Верховный суд вынужден был решать вопрос о том, подпадает ли под это исключение атеист, чьи моральные убеждения также запрещают службу в армии. Суд постановил, что атеист тоже подпадает. Верховный суд, к которому обратились за интерпретацией конституционных гарантий относительно «свободного отправления религии», отметил, что многочисленные религии, процветающие в Соединенных Штатах, не признают Бога, в том числе это относилось к сторонникам того, что Суд назвал «светским гуманизмом». Более того, обычные люди стали использовать «религию» в таких контекстах, которые не имеют ничего общего ни с Богами, ни с невыразимыми силами. Они говорят, что американцы делают религию из своей конституции и что для некоторых людей бейсбол и есть религия. Эти последние, несомненно, используют слово «религия» только в метафорическом смысле, но они, несомненно, паразитируют не на вере в Бога, а, скорее, на глубокой приверженности в более общем смысле.
Но Эйнштейн имел в виду не только то, что вселенная организована по определенным физическим законам; на самом деле его точка зрения в одном важном смысле является поддержкой сверхъестественного. Красота и возвышенность, которые, по его словам, могут быть достижимыми для нас только в виде слабого отражения, не являются частью природы; они находятся за ее пределами, и это не может быть осознано даже в том случае, если мы в конечном итоге поймем наиболее фундаментальные физические законы. Эйнштейна верил в то, что некая трансцендентная и объективная ценность пронизывает всю вселенную, — ценность, которая не является ни природным феноменом, ни субъективной реакцией на естественные феномены. Именно это позволило ему настаивать на своей религиозности. Никакое другое описание, полагал он, не может лучше охватить характер его веры.
Поэтому нам следует позволить Эйнштейну иметь его собственные определения, ученым – их широкие категории, судьям – их интерпретации. Следует сказать, что религия не обязательно означает веру в Бога. Но если мы признаем, что человек может быть религиозным, не веря в Бога, то что в таком случае означает быть религиозным? Чем отличается религиозное отношение к миру от нерелигиозного? На этот вопрос сложно ответить, потому что «религия» представляет собой интерпретационную концепцию. То есть, те люди, которые ее используют, не согласны с тем, что она в точности означает: когда они ее используют, они заявляют о том, что она должна означать. Возможно, Эйнштейн, называя себя религиозным человеком, имел в виду не то, о чем говорил Джеймс, когда он классифицировал определенный опыт как религиозный, и не то, что судьи Верховного суда на самом деле считали, когда они заявили, что атеистические верования могут быть квалифицированы как религиозные. Поэтому нам следует рассматривать наш вопрос как раз в этом духе. Какое объяснения религии было бы наиболее показательным?
Мы должны незамедлительно обратиться к этому вызову. Однако нам следует сделать паузу и обратить внимание на тот фон, который мы имеем при рассмотрении данного вопроса. Религиозная война, как раковое заболевание, является проклятьем нашего рода. Люди убивают друг друга, во всем мире, и это происходит потому, что они ненавидят божества друг друга. В таких менее диких местах, как Америка, люди воюют преимущественно в политике, на всех уровнях – от национальных выборов до заседания правления местной школы. Самые ожесточенные бои происходят не между различными сектами благочестивых религий, а между ревностными верующими и теми атеистами, которых они считают аморальными язычниками, людьми ненадежными, а их растущее количество, по их мнению, угрожает моральному здоровью и целостности политического сообщества.
Фанатики имеют сегодня в Америке большую политическую власть, по крайней мере пока. Так называемое религиозное право является избирательным блоком, поддержки которого многие охотно добиваются. Политическая власть религии — что предсказуемо – породила оппозицию, хотя реакцию вряд ли можно назвать сопоставимой.
Воинствующий атеизм, инертный в политическом отношении, обладает сегодня большим коммерческим успехом. Никто из тех людей, которые называет себя атеистами, не может быть избран ни на одну важную должность в Америке, однако книга Ричарда Докинза «Бог как иллюзия» (God’s Delusion), вышедшая в 2006 году, продается здесь в миллионах экземпляров, как и дюжина других книг, в изобилии представленных в книжных магазинах. В свое время, десятилетия тому назад, книги, осмеивающие Бога, были редкостью. Религия означала Библию, и никто не считал нужным указывать на бесконечное количество ошибок в библейском описании сотворения мира. Теперь ситуация совершенно иная. Ученые посвящают всю свою карьеру опровержению того, что среди тех, кто с большой охотой покупают их книги, считалось слишком глупым для опровержения.
Как мы увидим, логика требует разделения между научной и ценностной частями ортодоксальной благочестивой религии. Если мы разделим это правильно, что мы обнаружим, что они совершенно независимы: ценностная часть не зависит – не может зависеть – от какого бы то ни было существования бога или истории. Если мы примем это, то тогда мы в значительной степени ограничим как масштаб, так и важность этих войн. Тогда они уже перестанут быть культурными войнами. Подобные амбиции являются утопическими: насильственные и ненасильственные религиозные войны отражают ненависть более глубоко, чем это способна сделать философия. Однако немного философии может оказаться полезным.
Что есть религия? Метафизическая основа
Но что в таком случае мы должны считать религиозным отношением? Мы постараемся представить разумно абстрактное и потому экуменическое объяснение. Религиозное отношение допускает полную, независимую реальность ценности. Она признает объективную истину двух центральных суждений относительно ценности. Первая говорит о том, что человеческая жизнь имеет объективное значение или объективную важность. Каждый человек имеет врожденную и неизбежную ответственность относительно того, чтобы попытаться сделать свою жизнь удачной: это означает хорошо жить, согласие возложить на себе этическую ответственность, а также моральную ответственность в отношении других, и делается это не потому, что мы думаем, что это важно, а потому, что это само по себе важно — независимо от нашего мнения.
Согласно второму утверждению, то, что мы называем «природой» — вселенная в целом и в совокупности всех ее отдельных частей – является не только реальной действительностью, но она сама по себе еще и возвышенна: нечто имеющее существенную ценность и чудо. Вместе эти два всеобъемлющих оценочные суждения провозглашают наличие прирожденной ценности в обоих измерениях человеческой жизни: биологической и биографической. Мы являемся частью природы, поскольку мы обладаем физическим бытием и длительностью: природа является местом нахождения и питательным элементом наших физических жизней. Мы отличаемся от природы, потому что мы осознаем себя творцами своей собственной жизни, и мы должны принимать решения, которые, взятые вместе, определяют, какую жизнь мы создали.
Для многих людей религия включает в себя значительно больше, чем эти две ценности: для многих теистов она также включает в себя, например, обязанность поклонения. Однако я буду считать эти две ценности – внутренний смысл жизни и внутренняя красота природы – парадигмами в целом религиозного отношения к жизни. Они не являются убеждениями, которые можно изолировать от остальной части жизни человека. Они охватывают личность в целом. Они пронизывают существование: они порождают гордость, раскаяние и возбуждение. Тайна является важной составной частью этого возбуждения. Уильям Джеймс говорил, что как любовь, гнев, надежда, амбиции, ревность, как любое другое инстинктивное желание или импульс, (религия) добавляет жизни очарования, которое нельзя вывести рационально или логически из чего-либо другого.
Это очарование является открытием трансцендентальной ценности в том, что в противном случае представляется проходящим и мертвым.
Но каким образом религиозные атеисты могут знать то, что, как они утверждают, им известно о различных ценностях, которые они принимают? Как они могут оставаться в контакте с миром ценностей для проверки того, возможно, нереального утверждения, в которое они вкладывают так много эмоций? Верующие имеют авторитет бога для своих убеждений; атеисты, кажется, берут свои убеждения из воздуха. Нам следует немного заняться исследованием метафизики ценностей.
Религиозное отношение отвергает натурализм, что является одним из названий очень популярной метафизической теории, в соответствии с которой реально только то, что может быть изучено естественными науками, в том числе психологией. Это означает, что существовать может только материя или разум; на самом деле, с фундаментальной точки зрения, не существует таких вещей, как хорошая жизнь, справедливость, жестокость или красота. Ричард Докинз говорил от лица натуралистов, когда предложил ученым надлежащий ответ тем людям, которые, критикуя натурализм, постоянно цитируют Гамлета: «Гораций, много в мире есть того, что вашей философии не снилось». «Да, — ответил Докинз, — но мы над этим работаем».
Некоторые натуралисты являются нигилистами: они говорят, что ценности являются всего лишь иллюзиями. Другие натуралисты признают, что в некотором смысле ценности существуют, однако они определяют их таким образом, чтобы лишить их любого независимого существования: они делают их полностью зависимыми от мыслей людей или от их реакций. Они, например, говорят, что описание поведения другого человека как хорошее или правильное означает, по сути, только то, что жизни многих людей будут более приятными, если все будут вести себя подобным образом. А мнение относительно того, что картина прекрасна, означает только то, что обычно людям нравится на нее смотреть.
Религиозное отношение отвергает все формы натурализма. Оно настаивает на том, что ценности реальны и имеют фундаментальный характер, а не представляют собой лишь проявление чего-то другого; они столько же реальны, как деревья или боль. Оно также отвергает совершенно иную теорию, которую мы могли бы назвать обоснованным реализмом (grounded realism). Эта позиция, пользующаяся популярностью среди философов, характеризуется тем, что ценности реальны и что наши оценочные суждения могут быть объективно правильными – однако только при условии, которое может быть ложным, что у нас имеется достаточно оснований, помимо нашей собственной уверенности в нашем оценочном суждении, относительно того, что мы обладаем способностью обнаруживать истину в вопросе о ценностях.
Существует много форм обоснованного реализма: одна из них – это теизм, который прослеживает наши способности к оценочным суждениям вплоть до бога. (Я хотел бы лишь коротко сказать о том, что предполагаемое обоснование движется в ложном направлении). По их мнению, если оценочные суждения вообще могут быть здравыми, то тогда должна существовать некая независимая причина полагать, что люди обладают способностью к здравому моральному суждению – к независимому, поскольку оно само не полагается на эту способность. Это делает статус ценностей заложником биологии или метафизики. Предположим, что мы нашли неопровержимое свидетельство того, что мы обладаем нашими моральными убеждениями только потому, что они были подвластны эволюционному процессу, который, конечно же, не требовал от них того, чтобы они были истинными. Если бы мы придерживались этой точки зрения, то у нас бы не было бы причины полагать, что жестокость на самом деле является неправильной. Если мы считаем, что она неправильна, то тогда мы должны подумать о других способах «находиться в контакте» с моральной истиной.
Религиозное отношение настаивает на значительно более фундаментальном разграничении мира ценностей и фактов относительно нашей естественной истории или нашего психологического восприятия. Ничто не может поставить под сомнение наше суждение о том, что жестокость неправильна, за исключением хорошего морального аргумента относительно того, что жестокость, в конечном счете, не так уж неправильна. Мы спрашиваем: Какие у нас имеются причины для предположения о том, что мы обладаем способностью выносить здравые оценочные суждения? Необоснованный реализм отвечает: единственно возможная причина, которую мы могли бы иметь, состоит в том, что мы проецируем ответственность на наши моральные убеждения и считаем их убедительными. Мы полагаем, что они верны, и поэтому мы думаем, что обладаем способностью находить истину. Как мы можем отвергнуть гипотезу о том, что наши убеждения относительно ценности только в своей совокупности поддерживают иллюзии? Необоснованный реализм отвечает: мы понимаем, что гипотеза является единственным путем, который делает это понятным. Она предполагает, что у нас нет адекватного морального примера для любого из наших моральных суждений. Мы отвергаем это предположение с помощью моральных аргументов для некоторых из наших моральных суждений.
Повторяем — это религиозное отношение настаивает на полной независимости ценностей: мир ценностей является замкнутым и подтверждает сам себя. Разве это подрывает религиозное отношение на основании нашей замкнутости? Заметьте, что не существует окончательно незамкнутого пути для подтверждения нашей способности находить истину любого рода во всех возможных интеллектуальных сферах. Мы полагаемся на эксперимент и наблюдение для подтверждения наших суждений в науке. Однако эксперимент и наблюдение надежны только в силу истинности основополагающих установок относительно причинности и оптики, и поэтому для подтверждения мы полагаемся на саму науку как на наиболее фундаментальное основание. И, конечно, все наши суждения относительно природы внешнего мира зависят, даже еще более фундаментально, от всеми разделяемого предположения о том, что существует внешний мир, и это предположение наука сама не способна подтвердить.
Мы считаем невозможным не верить в элементарные истины математики и — если мы их вообще понимаем — в поразительно сложные истины, которые математики доказали. Однако мы не можем продемонстрировать ни элементарной истины, ни элементарного метода математической демонстрации, находясь за пределами математики. Мы чувствуем, что мы не нуждаемся в независимой подтверждении: мы знаем, что мы обладаем врожденной способностью к логике и к математической истине. Но как мы можем знать о том, что мы обладаем подобной способностью? Только на основе того, что мы формируем верования в этих областях, которые мы просто не можем – даже если попытаемся – отрицать. Таким образом, мы должны обладать подобной способностью.
Нет, так как межличностные соглашения не являются внешним подтверждением в любой сфере. Принципы научного метода, включая потребность в межличностном подтверждении наблюдений, оправданы только теми науками, которые указанные методы произвели. Как я уже сказал, все в науке, включая важность совместных наблюдений, связано воедино: за этими пределами наука ни на чем не основана. Однако логика и математика отличаются.
Консенсус относительно достоверности сложного математического аргумента в любом случае не является свидетельством его достоверности. Что если – невероятный ужас, — человеческая раса перестанет соглашаться относительно достоверности математических или логических аргументов? Оно окажется в состоянии конечного упадка, однако ни у кого не будет достаточного основания попутно сомневаться в том, что при сложении пяти и семи получается 12. Однако ценности все же отличаются.
Если ценность объективна, то тогда консенсус относительно конкретного оценочного суждения не имеет значения для его истинности или чей-то ответственности по поводу его истинности, и опыт показывает — плохо это, или хорошо, — что человеческое сообщество способно пережить большие разногласия по поводу морали, этики или эстетической истины. Что касается религиозного отношения, то разногласия являются отвлекающим маневром.
Я только что сказал, что религиозное мнение покоится в конечном итоге на вере. Я сказал это в основном для того, чтобы подчеркнуть, что и математика по тем же самым причинам является предметами веры. В каждой области мы принимаем ощущаемое, неотвратимое убеждение, а не благословение определенных средств верификации в качестве последнего арбитра в том, во что мы имеем право ответственно верить. Подобного рода вера не является простым принятием концептуальной истины относительно того, что мы не можем оправдать нашу науку или нашу логику или наши ценности, не обращаясь к науке, к логике или к ценностям. Это позитивное утверждение реальности данных миров, а также нашего доверия относительно того, что, хотя любое из наших суждений может быть неверным, мы имеем право считать их верными, если мы размышляли о них достаточное количество времени.
Однако в этом специальном случае, имеющем отношение к ценностям, вера означает нечто большее, так как наши убеждения относительно ценностей являются также эмоциональными обязательствами и, независимо от результатов тестов на согласованность и внутреннюю поддержку, они должны хорошо себя чувствовать и в эмоциональном отношении. Они должны иметь контроль над личностью человека в целом. Теологи часто говорят, что религиозная вера является опытом убеждения sui generis. Рудольф Отто (Rudolf Otto) в своей весьма влиятельной книге «Священное» (The Idea of Holy) назвал опыт «непостижимым» и подчеркнул, что он является своего рода «верой-знанием». Я говорю о том, что ценностные убеждения также являются сложным опытом sui generis. Как мы увидим далее (в последующих разделах новой книги «Религия без Бога» (Religion without God), когда ученые сталкиваются с немыслимой по своим размерам вселенной и поразительной сложностью атомных частиц, у них возникает эмоциональная реакция, которая удивительным образом сочетается с описанием Отто. На самом деле многие из них используют термин «таинственный» (numinous) для описания того, что они чувствуют. Вселенная вызывает у них благоговение и заслуживает, с их точки зрения, своего рода эмоционального ответа, который по крайней мере граничит с трепетом.
Но, конечно же, говоря о вере, я не считаю, что моральное убеждение, выдержав испытание рефлексией, само по себе является аргументом в пользу этого убеждения. Убежденность в истинности является психологическим фактом, и только оценочное суждение может служить аргументом в пользу истинности убеждения. И, разумеется, я не считаю, что оценочное суждение в конце концов является только субъективным. Ощущаемое нами убеждение относительно того, что жестокость неправильна, является убеждением в том, что жестокость на самом деле неправильна; мы не можем иметь это убеждение, не подумав о том, что оно объективно истинно. Признавая роль ощущаемого, непреодолимое убеждение в нашем ценностном опыте просто подтверждает тот факт, что мы имеем подобные убеждения, что они способны выдержать ответственную рефлексию и что мы после этого не имеем совершенно никаких причин, за исключением дальнейших оснований или аргументов, для того, чтобы сомневаться в их истинности.
Вы можете подумать, что, если все, что мы можем сделать для защиты оценочного суждения, – это обратиться к другим оценочным суждениям и в конечном итоге объявить веру в весь набор суждений, то тогда вы можете подумать, что наши претензии на объективную истину являются просто демонстрацией напускного спокойствия. Однако этот вызов, каким бы привычным он ни был, не является аргументом против религиозного взгляда на мир. Это всего лишь отрицание подобного взгляда на мир. Он отрицает основные установки религиозного отношения: он в лучшем случае создает противостояние. У вас просто нет религиозной точки зрения.
Религиозная наука и религиозные ценности
Я уже привел причины того, почему мы должны рассматривать описываемую мной позицию как религиозную и признавать возможность религиозного атеизма. Мы надеемся лучше понять, почему так много людей заявляют о том, что они обладают чувством ценностей, тайны и цели в жизни — в большей степени, несмотря на их атеизм, а не в качестве дополнения к их атеизму: почему они ассоциируют подобным образом свои ценности с ценностями обычной религии. Мы также надеемся представить отчет о религии, который мы можем использовать для интерпретации широко распространенного убеждения относительно того, что люди обладают специальными правами на религиозную свободу (Это один из проектов новой книги).
Сейчас я хотел бы изучить другую, более сложную причину обсуждения той позиции, которую я считаю религиозной. Теисты исходят из того, что их ценностный реализм является обоснованным реализмом. Бог, как они считают, предоставил им восприятие ценностей и его удостоверяет: ценностей жизни и чудес вселенной. Однако на самом деле их реализм должен быть в конечном итоге необоснованным. Как раз радикальная независимость ценностей от истории, включая божественную историю, и делает их веру защищаемой.
Сутью моего аргумента является следующее предположение. Обычные теистические религии, которые лучше всего нам известны, — иудаизм, христианство и ислам – имеют две части: научную часть и ценностную часть. Научная часть дает ответы на важные фактические вопросы относительно зарождения и истории вселенной, истоков происхождения человеческой жизни, а также о том, переживут ли люди свою собственную смерть. Эта часть заявляет, что всемогущий и всезнающий бог создал вселенную, судит человеческие жизни, гарантирует жизнь после смерти и отвечает на молитвы.
Разумеется, я не считаю, что эти религии предлагают то, что мы считаем научными аргументами относительно существования и деяний их бога. Я только говорю о том, что эта часть, характерная для многих религий, делает заявления относительно реальности, а также исторических и современных причин и следствий. Некоторые верующие на самом деле защищают подобные утверждения с помощью того, что они сами считают научными аргументами; другие открыто признают, что верят в их реальность или делают это на основании свидетельства священных текстов. Я называю их всех научными из-за их содержания, а не из-за их защиты.
Ценностная часть традиционной теистической религии предлагает целый набор убеждений по поводу того, как люди должны жить и какие они должны иметь ценности. Некоторые из них являются благочестивыми обязательствами, то есть обязательствами, которые на этом паразитируют и которые не имеют никакого смысла без признания бога. Благочестивые убеждения говорят о долге, связанном с поклонением, молитвами и послушанием тому богу, который признается этой религией.
Однако другие религиозные ценности в этом смысле не являются благочестивыми: они, по крайней мере формально, являются независимыми от любого бога. Две парадигмы религиозных ценностей, которые я определил, являются в этом смысле независимыми.
Религиозные атеисты не верят в бога, и таким образом они отвергают науку традиционных религий, а также благочестивые обязательства – такие как обязанности ритуального поклонения, которые являются паразитическими с этой стороны. Однако они согласны с тем, что, с объективной точки зрения, важно, как проходит человеческая жизнь, и что у каждого должна быть изначальная, неотъемлемая ответственность, связанная с попыткой жить как можно лучше в данных обстоятельствах. Они допускают, что природа не является делом брошенных вместе частиц в длинной истории, а представляет собой нечто, обладающее истинным чудом и красотой.
Научная часть традиционной религии не способна обосновать ценностную часть, потому что она – сначала скажем об этом коротко – является независимой в концептуальном отношении. Человеческая жизнь не может иметь какого-то смысла или ценности просто потому, что существует любящий бог. Вселенная не может быть изначально прекрасной просто потому, что она была создана для того, чтобы таковой быть. Любое суждение относительно смысла человеческой жизни или чуда в природе в конечном итоге опирается не только на описание истины, какой бы она ни была возвышенной или загадочной, но на более фундаментальные оценочные суждения. Не существует прямого моста между любой историей — о создании небесного свода или неба и земли, или животных в море и на суше, или небесных наслаждений, или огня в аду, или об обмелении любого моря или воскрешение всех мертвых — и прочным ценностями дружбы и семьи, или важности благотворительности, или величественности захода солнца, или уместности благоговения, или даже долга почитания Бога-творца.
Я не утверждаю в противовес науке традиционных авраамических религий, что не существует личного бога, сотворившего небеса и любящего свои создания. Я всего лишь утверждаю, что существование подобного бога само по себе не может отличаться от истинности любых других религиозных ценностей. Если бог существует, то, вероятно, он может направить людей на небо или в ад. Но он не может по своей воле предоставить правильные ответы на моральные вопросы или наделить вселенную такой славой, которую она не могла бы получить иным образом. Существование бога или его характер могут использоваться, на самом деле, только для защиты таких ценностей, которые делают другие независимые основополагающие оценочные суждения уместными; то есть, они могут использоваться в виде меньшего посыла. Конечно, вера в бога может драматическим образом изменить жизнь человека. Но происходит ли это и, если да, то каким образом — все это зависит от характера предполагаемого бога, а также от глубины приверженности этому богу. Очевидный и грубый случай: человек, верящий в то, что он попадет в ад, если он рассердит бога, вероятнее всего, будет вести другую жизнь по сравнению с тем человеком, у которого нет подобной веры. Но является ли аморальным то, что может рассердить бога, — этот вопрос не решается этим богом.
Я сейчас не полагаюсь на важный концептуальный принцип относительно того, что мы можем назвать «принципом Юма», поскольку его защищал этот шотландский философ 18-го века. Данный принцип настаивает на том, что человек не может поддержать оценочное суждение – этическое, моральное или эстетическое утверждение – просто путем установления некоего научного факта относительно того, каким мир является, каким он был или каким он будет. Всегда необходимо что-то еще: исходные оценочные суждения, которые показывают, почему этот научный факт важен и имеет подобные последствия. Да, как только я вижу человека, страдающего от боли или находящегося в опасности, я несу моральную ответственность и должен ему помочь, если могу. Кажется, что один только факт боли или опасности сам по себе создает моральный долг. Однако эта видимость обманчива: боль и опасность не создают морального долга, если не признать также истинным наличие изначальной моральной истины относительно того, что люди обладают общим долгом и обязаны облегчить страдание или предотвратить его. Очень часто, как и в данном случае, изначальный принцип слишком очевиден и не нуждается в утверждении или даже в анализе. Однако он должен существовать и он должен на самом деле соединять традиционное суждение с более конкретным моральным, этическим или эстетическим суждением, которые он и призван поддерживать.
Я согласен с тем, что личный бог – сверхъестественное, всемогущее, всезнающее существо – представляет собой очень экзотический вид научного факта. Но это, тем не менее, научный факт, и ему необходим соответствующий изначальный моральный принцип для того, чтобы оказывать какое-то влияние на оценочные суждения. Это важно, поскольку изначальные оценочные суждения могут только сами себя защитить – до той степени, до которой они вообще могут быть защищены, — и они способны сделать это, если они поставлены в более крупную сеть ценностей, каждая из которых заимствует у других и оправдывает других. Мое изложение религиозных отношений настаивает на том, что они могут быть защищены только в общей схеме ценностей.
Таким образом, существование бога может быть показано как необходимое или достаточное для оправдания конкретного убеждения относительно ценности только в том случае, если независимый изначальный принцип объясняет, почему так происходит. Мы может думать, например, что принесение в жертву сына Бога на кресте наделяет нас ответственностью благодарности для почитания тех принципов, за которые он умер. Или мы должны почтительно относиться к тому богу, который создал нас, как мы почтительно относимся к родителю, однако наше почитание этого бога должно быть безграничным и безмерным. Верующие не испытают проблем при создании такого рода принципов. Однако те принципы, на которые они ссылаются, — какими бы они ни были – должны иметь независимую силу, рассматриваемую только как претензию на моральность или как другую составную часть ценностей. Теисты должны иметь независимую веру в некоторые принципы такого рода; именно этот принцип, а не просто божественные события или другие факты, которые они считают уместными, им следует найти, и они не могут в него не верить. То, что различает божественную и безбожную религии, — наука о благочестивой религии – не является столь же важным, как вера в те ценности, которые их объединяют.
Рональд Дворкин — американский и британский юрист, политолог, философ и теоретик права, создатель концепции «права как честности». Он внёс значительный вклад в теорию либерализма, в понятия равенства и свободы.
