В свои 74 года, Жак Деррида, философ с мировым именем, продолжает свой путь, его мысль развивается с редкой интенсивностью, несмотря на болезнь. В своем доме в Ри-Оранжи, в парижском регионе, он рассказывает корреспонденту 'Le Monde' о своем труде, своем маршруте, и о следах, которые он оставляет.
С лета 2003 года, Вы, как никогда, на виду. Вы не только написали несколько новых работ, но и объездили весь мир, участвуя во многих международных коллоквиумах, организованных вокруг Вашей работы - от Лондона до Коимбры, в Париже и вот, в эти дни, в Рио-де-Жанейро. Вам посвящен новый документальный фильм (второй по счету) ('Деррида', реж. Эми Кофман (Amy Kofman) и Кирби Дик (Kirby Dick), после превосходной ленты 'Другой Деррида', Сафаа Фати (Safaa Fathy), 2000 год), Вам посвящены и несколько специальных номеров журналов, в частности 'Magazine littéraire', 'Europe', а также том 'Cahiers de l'Herne', объемистый, и богатый на неизданные материалы, который должен появиться в сентябре. Для одного года это очень много, и, в то же время Вы не скрываете, что. . .
Скажите же, довольно серьезно болен, это правда, и прохожу опасный курс лечения. Но оставим эту тему, если Вам угодно, мы собрались здесь не для того, чтобы составлять бюллетень о здоровье - публичный или секретный. . .
Пусть будет так. В начале этого интервью, возвратимся к книге 'Призраки Маркса' (изд. Galilée, 1993). Работа очень важная, этапная книга, вся посвященная вопросу справедливости будущего, она открывается загадочным вступлением: 'Кто-то, Вы или я, выходит и говорит: я хочу научиться, наконец, жить', Более десяти лет спустя, как Вы относитесь к этому желанию 'уметь жить'?
Это скорее вопрос 'нового интернационала', что является подзаголовком и центральным мотивом книги. По ту сторону 'космополитизма', понятия 'гражданин мира', как нового мирового национального государства, эта книга предвосхищает все неотложные проблемы 'альтермондиализма', в существование которых я верю, и которые сейчас лучше проявились. То, что я назвал тогда 'новым интернационалом', предстает перед нами, скажем с 1993 года, в виде многочисленных мутаций международного права, и в форме организаций, которые управляют миропорядком (МВФ, ВТО, Большая Восьмерка и т.д., и особенно ООН - по меньшей мере, следовало бы изменить Хартию ООН, состав организации и ее местопребывание - перенести его как можно дальше от Нью-Йорка. . .).
Что касается формулировки, которую Вы цитируете ('научиться жить, наконец'), она пришла ко мне после того, как книга была уже закончена. Во-первых она обыгрывает, но вполне серьезно, свое обыденное значение. Учиться жить, значит становиться зрелым, и также развивать свои способности. Окликните кого-нибудь, и скажите ему: 'я научу тебя жить', и это будет означать, иногда в угрожающем тоне: 'я буду тебя образовывать', и даже ' я буду тебя натаскивать'. В дальнейшем двусмысленность этой игры будет тем более важна для меня, - вздох вырывается в ответ на более сложный вопрос: жить, можно ли этому научиться? Можно ли учить жить? Можно ли научиться, с помощью дисциплины или обучения, с помощью опыта или эксперимента, принять, или лучше сказать, утвердить жизнь? Это беспокойство о наследии и смерти звучит от первой страницы книги до последней. Вопрос, мучающий и родителей, и их детей: когда ты станешь ответственным? Когда ты будешь отвечать, наконец, за свою жизнь, за свое имя?
Хорошо, чтобы ответить на Ваш вопрос, скажу, не отклоняясь от темы, я так и не научился жить. Нет, вовсе нет! Учиться жить, должно означать учиться умирать, понять абсолютную смертность, чтобы принять ее (без спасения, воскресения и искупления) - ни для себя, ни для другого. Со времен Платона, это старое предписание философии: философствовать - значит, учиться умирать.
Я верю в эту истину, но не сдаюсь ей. Все меньше и меньше. Я не научился принимать ее, смерть. Мы все оставшиеся в живых с отсрочкой (и с геополитической точки зрения 'Призраки Маркса' настойчиво говорят, что, в мире, где неравенство сильно как никогда, для миллиардов живущих - человечных или нет - которым отказано, помимо элементарных 'прав человека' - которым всего-то два столетия, и они непрестанно дополняются, но прежде всего, им отказано в праве на то, чтобы прожить достойную жизнь. Но я по-прежнему не могу научиться мудрости смерти. Я ничему еще не научился, ничего еще не достиг в этом вопросе. Время отсрочки сокращается все быстрее. Не только потому, что я, наряду с другими, наследник стольких вещей, хороших или же ужасных: все чаще приходится констатировать, что большинство мыслителей, с которыми я оказался связанным, умерли. Меня называют оставшимся в живых: последний представитель 'поколения', поколения, грубо говоря, 1960-х годов; это, не будучи строго верным, не только побуждает меня возразить, но даже пробуждает мысли о бунте, несколько меланхолические. Когда, плюс ко всему, некоторые проблемы со здоровьем начинают давить, - вопрос выживания и отсрочки, который всегда меня преследовал, буквально, в каждое мгновение моей жизни, конкретно и неотступно, - эта проблематика расцвечивается по иному.
Тема выживания всегда меня интересовала. Значение этого слова не сводится к жизни и смерти. Тема эта первоначальна. Выживание в обыденном смысле означает продолжение жизни, но также это означает жизнь после смерти. Говоря о переводе, Вальтер Беньямин (Walter Benjamin) подчеркивает различие между ueberleben, пережить смерть, выживать к смерти, - как книга может пережить смерть автора, или ребенок - смерть своих родителей и, с другой стороны, fortleben, living on, продолжать жить. Все концепты, которые помогают мне в работе, особенно концепты 'следа' и ' спектрального', связаны с 'выживанием' в структурном измерении. Этот концепт - не производное от 'жить' или 'умирать'. И тем более не производное от того, что я называю 'первоначальным трауром'. Это не ждет так называемой действительной смерти.
Вы употребили слово 'поколение'. Это понятие используется осторожно, оно часто возникает в Вашем письме: как обозначить то, что под Вашим именем передается от поколения?
Это слово, здесь я использовал его в довольно невыразительном, общем значении. Можно быть современником-'анахронизмом' в одном 'поколении', прошлом, или будущем. Быть верным тем, кого ассоциируют с моим 'поколением', быть сторожем наследства, различного, но общего, означает две вещи: во-первых, соблюдать требования, которые разделяли Лакан (Lacan) и Альтюссер (Althusser), а также Левинас (Levinas), Фуко (Foucault), Барт (Barthes), Делез (Deleuze), Бланшо (Blanchot), Лиотар (Lyotard), Сара Кофман (Sarah Kofman) и другие; не называя стольких писателей-мыслителей, поэтов, философов или психоаналитиков, к счастью живущих ныне, которым я также наследую, и, конечно иностранцев, более многочисленным и иногда даже более близким. Таким образом, с помощью метонимии я обозначил общий ethos письма и мысли, непримиримых, даже неподкупных (Элен Сиксу (Hélène Cixous) нас называет 'неподкупными'), без уступок даже в отношении философии. Это то, что не позволяет себя устрашить общественным мнением, СМИ или внушающим чувство страха читателем. Тем, что могло бы нас упростить или устранить. Вот откуда суровый вкус к изощренности, парадоксу, апории.
Это предпочтение также остается требованием. Оно объединяет не только тех, кого я упомянул несколько произвольно, то есть несправедливо, но и всю среду, что их поддерживала. Речь шла о некой предварительно завершенной эпохе, а не просто о той или иной личности. Это нужно спасти или возродить, любой ценой. И сегодня остро необходима ответственность: она непреклонно зовет на войну против doxa, с теми, кого теперь называют 'интеллектуалами СМИ', на войну с этим общим дискурсом, сформированным властью СМИ, в руках которых политико-экономическое лобби, часто это затрагивает также издательские и академические круги. Всегда европейские и мировые, конечно. Сопротивление не означает, что нужно избегать СМИ. Нужно, когда это возможно, их развивать, и помогать им стать более разнообразными, напоминать им о той же ответственности.
В то же время, не стоит забывать, что эта 'счастливая эпоха' прежних лет, не была мирной, отнюдь. Различия и разногласия свирепствовали, и эта среда была какой угодно, только не однородной, как можно подумать, если, например, сгруппировать философов под идиотской шапкой вроде 'мысль 1968 года', что стало 'паролем' или 'обвинительной речью', что господствует часто в прессе и в университетах. Ибо даже если верность принимает иногда форму неверности и расхождения, следует быть верным различию, то есть, продолжать дискуссию. Я продолжаю дискуссию - с Бурдье (Bourdieu), Лаканом, Делезом, Фуко, например, которые продолжают меня интересовать значительно больше чем те, имена которых муссирует, прессует сегодня пресса (есть исключения, конечно). Я продолжаю эту живую дискуссию, чтобы она не сделалась плоской, и не деградировала в дискредитацию.
То, что я говорю о моем поколении, стоит сказать, конечно, и о прошлых поколениях, от Библии до Платона, Канта, Маркса, Фрейда, Хайдеггера и т.д. Я не хочу отступаться, как бы то ни было, я не могу отступиться. Вы знаете, учиться жить, это всегда нарциссизм, хочется жить на грани возможного, спастись, упорно продолжать жить, и культивировать все то, что будучи бесконечно большим и могущественным, чем 'Я', в то же время составляет часть этого маленького 'я', которое переполняет, через которое переливается со всех сторон. Требовать от меня, чтобы я отказался от того, что меня формирует, от того, что я так люблю, значит требовать смерти. В этой верности есть некий инстинкт сохранения. Отказаться, например, от трудных формулировок, от складки, от парадокса, от дополнительного противоречия, поскольку это будет не понято, или потому что тот или иной журналист не умеет читать, не может прочесть и заголовка книги, и полагает, что читатель или слушатель тоже ничего не поймут, и что опрос зрительских симпатий 'Аудимат' или его заработок от этого пострадают, - для меня это - неприемлемая непристойность. Как если бы от меня требовали подчиниться, покориться - или умереть по глупости.
Вы изобрели форму, письмо выживания, которое соответствует нетерпению верности. Письмо унаследованного обета, сохраненный след и доверенная ответственность.
Если бы я изобрел свое письмо, я сделал бы так, чтобы это была бесконечная революция. В каждой ситуации, следует создать свойственный способ изложения, создать закон для единичного события, отдавать себе отчет о предполагаемом или желаемом адресате; в то же время требовать, чтобы это письмо определяло читателя, который будет учиться читать (жить) это, который не привык к подобному. Надеешься, что он переродится, по-другому будет определять себя: например, эти прививки поэтического к философскому без смешения, или манера использовать омонимию, неразрешимое, хитрости языка - которые многие читают в смешении, игнорируя их необходимость в чистом виде логическую.
Каждая книга - это педагогика, ее назначение - образовывать читателя. Массовая продукция, которая наводнила прессу и издательства не дает образования читателю, она фантазматически предполагает уже запрограммированного читателя. Кончится тем, что они будут 'форматировать' этого посредственного адресата, которого заранее постулируют. Ибо, заботясь о верности, как Вы говорите, в тот момент, когда я оставляю след, я могу лишь сделать его доступным для кого-то: я даже не могу адресовать его единственно кому-то конкретному.
Всякий раз, когда хочешь быть верным, изменяешь единичности того другого, к которому обращаешься. Более того, когда пишешь книги по общим темам: не знаешь с кем говоришь, выдумываешь и создаешь тени, но в глубине это тебе больше не принадлежит. Устные или письменные, все эти жесты нас оставляют, они принимаются действовать независимо от нас. Как машины, в лучшем случае как марионетки - я лучше изъясняюсь в книге 'Papier Machine' (изд. Galilée, 2001). В тот момент, когда я отпускаю (публикую) 'мою' книгу (никто меня не обязывает), я становлюсь появляющимся-исчезающим, как призрак, невозможным для восприятия, как призрак, который никогда не научится жить. След, который я оставляю, означает для меня одновременно мою смерть, будущую или уже наступившую, и надежду на то, что он меня переживет. Это не амбиции бессмертия, такова структура. Я оставляю клочок бумаги, я ухожу, я умираю: невозможно выйти из этой структуры, такова постоянная форма моей жизни. Каждый раз, когда я отпускаю что-то, я переживаю смерть в моем письме. Крайний опыт: экспроприируешь себя, не зная, кому оставленную вещь доверишь. Кто будет наследовать, и каким образом? Будут ли у него в свою очередь наследники? Этот вопрос актуален для меня как никогда. Он непрестанно меня занимает.
Время нашей техно-культуры радикально изменилось с этой точки зрения. Люди моего 'поколения' и, тем более, те, что еще старше, привыкли к определенному историческому ритму: они считали, что знают, выживет та ли иная работа, по своим качествам, в течение одного, двух, или даже, как Платон, двадцать пяти веков. Но сегодня ускорение модальности архивации и также износ и разрушение изменили структуру и темпоральность наследования. Для мысли вопрос выживания принимает отныне формы абсолютно непредсказуемые.
В моем возрасте, я готов воспринять самые противоречивые гипотезы на эту тему: у меня, я прошу Вас мне поверить, возникает двойное чувство, что с одной стороны, говоря с улыбкой и нескромно, меня еще не начали читать, хотя, конечно, есть много очень хороших читателей (несколько десятков в мире, быть может), в глубине, шанс, чтобы эти читатели появились, представится позже; но также, с другой стороны, есть чувство, что через две недели или месяц после моей смерти не останется ничего. Кроме обязательного экземпляра в библиотеке. Я клянусь Вам, я искренне и одновременно верю обоим предположениям.
В сердце этой надежды - язык, и прежде всего, французский язык. Когда читаешь Вас, в каждой строчке чувствуешь силу страсти, которую Вы питаете к нему. В работе 'Монолингвизм другого' (изд. Galilée, 1996), Вы доходите до того, что представляете себя, в иронической форме, как 'последнего защитника и иллюстратора французского языка'. . .
Который мне не принадлежит, хотя это и единственная вещь что 'есть у меня' в распоряжении (и вновь). Языковой опыт, безусловно, - жизненный. Следовательно, смертельный, в этом ничего оригинального нет. Случайность обстоятельств сделала меня французским евреем из Алжира, принадлежащим к поколению, рожденного до 'войны за независимость': в этом достаточно единичного, даже среди евреев и даже среди евреев алжирских. Я участвовал в необычайном преобразовании французского иудаизма в Алжире: мои прадеды были еще очень близки арабам по языку, обычаям и т.д.
После декрета Кремье (Crémieux) (1870) в конце XIX века, следующее поколение обуржуазилось: хотя люди этого поколения вступали в брак почти тайно на заднем дворе мэрии Алжира, из-за погромов (дело Дрейфуса было в разгаре), моя бабушка уже воспитывала своих дочерей как парижских буржуа (хорошие манеры 16 округа, уроки фортепиано. . .). Потом пришло поколение моих родителей: мало интеллектуалов, гораздо больше коммерсантов, скромных или нет, некоторые из которых уже эксплуатировали ситуацию в колониях, становясь эксклюзивными представителями крупных фирм метрополии: с небольшим бюро, площадью 10 квадратных метров и без секретаря, можно было представлять все 'мыло Марселя' в Северной Африке, я несколько упрощаю.
Затем наступила очередь моего поколения (большинство интеллектуалов: свободные профессии: преподавание, медицина, право, и т.д. Практически все они оказались во Франции в 1962 году. Я оказался там раньше (1949). С меня, я немного преувеличиваю, начались 'смешанные' браки. Это было почти трагически, революционно, редко и рискованно. И, так же, как я люблю жизнь, и мою жизнь, я люблю то, что составляет мою сущность, элементом которой является язык, этот французский язык - единственный, который я научился 'возделывать', также единственный, за который я более или менее несу ответственность. Вот почему в моем письме есть манера, я не говорю 'порочная', но немного жестокая, трактовки этого языка. Из любви. Любовь в целом проходит сквозь любовь в языке, нет ни национализма, ни консерватизма, но язык требует доказательств. И опытов. С языком не сделаешь невесть что, он существует до нас, он нас переживет. Если хочешь, чтобы язык принял какую-то форму, нужно это делать тонко, с 'уважительным неуважением' к его тайному закону. Это она и есть, неверная верность: когда я осуществляю насилие над французским языком, я делаю это тонко, с уважением, я вношу то, что может быть введено в этот язык, в его жизнь, в его эволюцию. Я не без улыбки а иногда и с презрением читаю тех, кто считает, что насилуют, без любви, 'классическую' орфографию и синтаксис французского языка, с лицами девственников у которых преждевременная эякуляция, тогда как великий французский язык, еще более неприкасаемый, чем всегда, смотрит на них и ожидает следующих. Я описываю эту смешную сцену немного жестоко в 'Carte postale' (изд. Flammarion, 1980).
Оставить следы в истории французского языка, вот что меня интересует. Я живу этой страстью, если не ко Франции, то, по меньшей мере, к тому, что французский язык внес в культуру за века своего существования. Я полагаю, что если я люблю этот язык, как я люблю мою жизнь, и иногда больше, чем любит его француз по происхождению, то это потому, что я люблю его как иностранец, которого приняли, и который присвоил себе этот язык как единственно возможный для него. Страсть и набивание цены.
Все французы из Алжира, разделяют эту страсть со мной, евреи они или нет. Тем не менее, те, кто прибыли из метрополии - угнетатели и носители нормы, сторонники нормализации и морализаторы. Такова была модель, 'одежда' или габитус, нужно было подчиниться. Когда профессор приезжал из метрополии с французским акцентом, его находили смешным! Набивание цен идет оттуда: у меня есть лишь язык, и в то же время этот язык мне не принадлежит. Не принадлежит естественно, и в сущности. Вот откуда фантазмы собственности, присвоения и обложения колониализма.
В целом Вы редко говорите 'мы' - 'мы, философы', или 'мы, евреи', например. Но, в той мере, что новый мировой беспорядок воцаряется, Вы, кажется, все меньше и меньше сдерживаетесь, чтобы не сказать 'мы, европейцы'. Уже в работе 'L'Autre Cap' (изд. Galilée, 1991), книге, написанной в период первой войны в Заливе, Вы называете себя 'старым европейцем', 'неким европейским метисом'.
Два напоминания: я в самом деле редко употребляю местоимение 'мы', но мне случалось говорить так. Несмотря на все проблемы, связанной с этой темой, начиная с гибельной, самоубийственной политики Израиля и определенного вида сионизма (поскольку, на мой взгляд, Израиль не представляет иудаизм, ибо он не представляет диаспоры, и не представляет мировой сионизм, каким он был изначально, множественный и противоречивый; кроме того, есть христианские фундаменталисты, которые называют себя аутентичными сионистами в США. Сила их лобби больше, чем у еврейской общины в Америке, не говоря уже о саудовской общине, в объединенной американо-израильской политике) - и несмотря на все это, и множество других проблем, которые связаны с моим 'иудейством', я никогда не буду его отрицать.
В некоторых ситуациях я всегда буду говорить 'мы, евреи'. Это 'мы' - мучительное, оно - в сердце проблемы, которая больше всего беспокоит мою мысль, то, что я с вымученной улыбкой называю 'последний из евреев'. В мысли этой есть то, что Аристотель говорил о молитве (eukhè): она не истинна, ни ложна. Итак, это, буквально, молитва. В некоторых ситуациях, я, не колеблясь, говорю 'мы, евреи' и также, 'мы, французы'.
Затем, с самого начала моего труда - и в этом была самая суть 'деконструкции', я крайне критически относился к евроцентризму, в его современных формулировках, у Валери, Гуссерля и Хайдеггера, например. Деконструкция в целом - это предприятие, которое многие расценивают как жест недоверия по отношению к любому евроцентризму. Когда мне случается в последнее время говорить 'мы, европейцы', это зависит от конъюнктуры и очень отличается: все, что может быть подвергнуто деконструкции в европейской традиции не мешает говорить о Европе, именно по той причине, что это имело место в Европе, из-за эпохи Просвещения, по причине суживания этого маленького континента и огромной вины, которая пронизывает его культуру (тоталитаризм, нацизм, геноцид, Шоа, колонизация и деколонизация и т.д.), сегодня, в той геополитической ситуации, в которой мы находимся. Европа, другая Европа, но с той же памятью, могла бы (таково, по крайней мере мое желание) могла бы противостоять одновременно политике американской гегемонии (представленной Волфовицем (Wolfowitz), Чейни (Cheney), Рамсфелдом (Rumsfeld) и др.) и арабо-исламскому теократизму без Просвещения и без политического будущего (но не будем приуменьшать противоречия и гетерогенность двух этих комплексов явлений, и вступим в союз с теми, кто оказывает сопротивление внутри этих двух блоков).
Европа оказывается перед необходимостью усвоения новой ответственности. Я не говорю о европейском сообществе в том виде, в каком оно существует или вырисовывается в большинстве современных случаев (неолиберализм) и находится под возможной угрозой стольких внутренних войн, но о Европе будущего, которая находится в поисках себя. В Европе ('географической') и повсюду. То, что алгебраически называется 'Европой', должно взять на себя ответственность за будущее человечества, за будущее международного права, - такова моя вера, мое верование. И в этом случае, я, не колеблясь, говорю, 'мы, европейцы'. Речь не идет о том, чтобы желать утверждения конституции Европы, которая была бы еще одной военной сверхдержавой, защищающей свой рынок, и являлась бы противовесом для других блоков, но о Европе, которая посеяла бы зерно новой альтермондиалистской политики. В этом на мой взгляд, единственный возможный выход.
Эта сила движется. Даже если мотивы еще не ясны, я считаю, что ничто не остановит ее. Когда я говорю, 'Европа', я имею в виду следующее - Европа альтермондиалистская, трансформирующая концепт и практики суверенности и международного права. Располагая настоящими вооруженными силами, независимыми от НАТО и США, военная держава, которая, не придерживаясь ни наступательной, ни оборонительной, ни превентивной доктрины, вмешалась бы без задержки в мировые дела и встала на службу новой ООН, чьи резолюции, наконец, соблюдались бы (например, совершенно срочные, в Израиле, но и в других местах). Это место, в котором можно мыслить некоторые фигуры светскости, например, или социальной справедливости, также являющихся европейским наследием.
(Я сказал 'светскость'. Позвольте мне сделать пространное отступление. Это не касается ношения чадры в школах, но чадры 'брака'. Я не колеблясь поставил бы подпись под смелой и своевременной инициативой Ноэля Мамера (Noël Mamère), даже если брак между гомосексуалистами составляет пример этой прекрасной традиции, которую американцы ввели в прошлом веке под именем "civil disobedience" (гражданское неповиновение): не вызов Закону, но неповиновение законодательной тенденции во имя лучшего закона - будущего, либо уже записано духом и буквой Конституции. Хорошо, я 'подписался' в этом актуальном законодательном контексте, поскольку он мне представляется несправедливым - с точки зрения прав гомосексуалистов - лицемерным и двусмысленным по духу и по букве.
Если бы я был законодателем, я предложил бы попросту удалить бы слово и концепт 'брака' в гражданском и светском кодексе. 'Брак', ценность религиозная, сакральная, гетеросексуальная - с обетом зачатия, вечной верности и т.д. - это уступка светского государства христианской Церкви - в частности, в ее моногамии, которая по происхождению не является ни еврейской (она была навязана евреям европейцами только в прошлом веке и не была обязательной в еврейском Магрибе несколько поколений назад), ни мусульманской, что хорошо известно. Удалив слово и концепт 'брака', этой двусмысленности и лицемерия, религиозного и сакрального, которому нет места в светской конституции, можно заменить ее 'гражданским союзом' по договору, неким общим пактом, улучшенным, тонким, гибким и приспособленным к сексуальным партнерам в неограниченном числе.
Что касается тех, кто хочет, в строгом смысле, связать себя 'браком' - от уважения к которому я не отказываюсь - они могут вступить в него в лоне религиозной власти по их выбору - как происходит в странах, которые соглашаются религиозно освящать браки между гомосексуалистами. Некоторые могут объединиться так или этак, некоторые обоими способами, иные не объединяться ни в рамках светского закона, ни в рамках религиозного. Конец 'брачного' отступления (это утопия, но я назначил дату)).
То, что я называю 'деконструкцией', даже когда она направлена против чего-то в Европе, все равно является европейским, это продукт, отношение к себе Европы, как опыт радикального различия. Со времен эпохи Просвещения, Европа постоянно подвергает себя критическому анализу, и в этом наследстве, в этой способности к совершенствованию - шанс на будущее. По меньшей мере, я хотел бы надеяться на это, и это питает во мне отвращение к дискурсу, который решительно осуждает Европу, как если бы она была лишь местом преступления.
Что касается Европы, не находитесь ли Вы в состоянии войны с самим собой? С одной стороны, Вы отмечали, что теракты 11 сентября разрушили старую геополитическую грамматику суверенных держав, обозначив кризис некоего концепта политики, который Вы определяете как чисто европейский. С другой стороны, Вы сохраняете привязанность к этому европейскому духу, и в первую очередь, к космополитическому идеалу международного права, закат которого Вы, как раз, и описываете. Его надо пережить. . .
Следует осуществить 'снятие' (Aufheben) космополитизма (см. работу 'Космополиты всех стран, еще одно усилие!', изд. Galilée, 1997). Когда мы говорим 'политика', то используем греческое слово, европейский концепт, который всегда предполагает государство, форму polis, связанную с национальной территорией и автохтонией. Каковы бы ни были разрывы внутри этой истории, этот концепт политики остается господствующим, даже в тот момент, когда многие силы пытаются его расшатать: суверенность государства больше не связана с территорией, не связана также ни со средствами коммуникации и военной стратегией, и это расшатывание приводит к кризису старого европейского концепта политики. Это касается и войны, и различия между гражданским и военным, и национального и международного терроризма.
Но я не считаю, что следовало бы ополчаться против политики. К тому же по поводу суверенитета, который, на мой взгляд, представляет благо в некоторых ситуациях, для борьбы, например, против некоторых мировых сил на рынке. И здесь, речь идет о европейском наследстве, которое одновременно следует сохранять и трансформировать. Я говорю это и в работе 'Voyous' (изд. Galilée, 2003), о демократии, как о европейской идее, которая в то же время ни когда не существовала в удовлетворительном виде, и остается делом будущего. И, в самом деле, Вы находите этот жест в моем тексте, для которого у меня нет конечного определения, кроме того, что это я, там где я есть.
Я веду войну против себя самого, это правда, Вы не можете знать, до какой степени, по ту сторону того, что Вы угадали, и я говорю вещи противоречивые, которые скажем, в реальном напряжении, меня составляют, позволяют мне жить, и умертвят меня. Эта война, я вижу ее как войну ужасную и гибельную, но одновременно я знаю, что это жизнь. Я найду мир только в вечном покое. Итак, я не могу сказать, что я смирился с этим противоречием, но я знаю также, что это то, что оставляет меня живым, и заставляет задать вопрос, то самый, который Вы напомнили, 'как научиться жить'?
В двух недавних работах (Конец света, каждый раз единственный, и 'Beliers', изд. Galilee, 2003), Вы возвращаетесь к этому ключевому вопросу спасения, невозможного траура, короче говоря, выживания. Если философия может быть определена как 'забота об упреждении смерти' (смотри 'Donner la mort', изд. Galilee, 1999), можно ли видеть назначение 'деконструкции' в бесконечной этике выживания?
Как я уже напоминал, с самого начала, и до опыта выживания, каковой у меня имеется в настоящее время, я отметил, что выживание, это начальный концепт, который определяет даже структуру того, что мы называем экзистенцией, Da-sein (здесь-бытие), если хотите. Структурно мы - выживающие, отмеченные этой структурой следа, завета. Но, говоря это, я не хотел бы оставить пути для интерпретации, согласно которой выживание скорее находится на стороне смерти, чем жизни и будущего. Нет, все время, деконструкция на стороне Да, утверждения жизни.
Все что я говорю - начиная с 'Pas' по крайней мере (в книге 'Parages' изд. Galilee, 1986) - о выживании как усложнении оппозиции жизнь-смерть, я продолжаю безусловное утверждение жизни. Выживание - это жизнь по ту сторону жизни, жизнь больше чем жизнь, и речь, которую я строю, не смертоносна, напротив, это утверждение живущего, который предпочитает жить и, следовательно, пережить смерть, поскольку выживание это не просто то, что остается, это жизнь с наибольшей интенсивностью. Меня никогда так не преследовала необходимость смерти, как в моменты счастья и радости. Радоваться и плакать о смерти, которая подстерегает, для меня - одно и то же... Когда я вспоминаю свою жизнь, я склонен думать, что мне представился шанс любить даже несчастливые моменты моей жизни, и их благословлять. Почти все, с одним исключением. Когда я вспоминаю счастливые моменты, я их также благословляю, конечно, но в то же время они толкают меня к мысли о смерти, к смерти, потому что это прошло, кончилось. . .
Вопросы задавал Жан Бирнбаум (Jean Birnbaum)
Жак Деррида родился в 1930 году недалеко от Алжира, в основном преподавал в Сорбонне, в 'Эколь Нормаль' и в 'Школе высших исследований по социальным наукам' (EHESS, Париж). Сегодня он наиболее читаемый и комментируемый в мире французский философ. Среди его работ 'О грамматологии' (изд. Minuit, 1967), 'Шибболет, для Пауля Целана' (изд. Galilée, 1986) и 'Призраки Маркса' (изд. Galilée, 1993). Весь путь его мысли может быть определен, как бесконечный и неуступчивый диалог с западной метафизикой, как неустанное 'объяснение' с этой философской традицией, концепты которой он постоянно ставит под вопрос. Он мобилизует подрывное действие литературы, пластических искусств или психоанализа, интеллектуальная революция, которая навсегда будет связана с его именем, называется 'деконструкцией'. Его новые работы опубликованы в издательстве Galilee: два эссе о мире после 11 сентября, 'Voyous', и 'Концепт' 11 сентября', совместно с Ю. Хабермасом), и книга прощания с умершими друзьями (Левинас, Бланшо. . .), озаглавленная 'Конец мира, каждый раз единственный', также как и том введения 'Beliers', это 'непрерывный диалог, посвященный смерти любимых существ и тому, что Деррида называет 'когито прощания, спасения-приветствия без возврата'.
