В августе 1563 года знаменитого писателя Мишеля Монтеня представили трем диким индейцам из Бразилии, которые приехали во французский Руан по приглашению короля Карла IX. Эти трое мужчин, которые до этого никогда не бывали за пределами своей страны, были доставлены к королю (ему в то время было 13 лет) для длительной беседы. И, если к тому времени они еще не заразились какой-нибудь опасной европейской болезнью, то наверняка испытывали довольно сильный культурный шок. Но, несмотря на это, они не утратили достаточного самообладания и доходчиво отвечали на вопросы Монтеня о своем отношении к тем новым условиям, в которых оказались.
Наблюдения, которыми поделились бразильские туземцы, отличались определенным комизмом. Поскольку они оценивали французское общество свежим взглядом, вполне обычные вещи в их глазах выглядели абсурдными. Но наблюдения эти оказались еще и поучительными с точки зрения морали. Во-первых, бразильцы не скрывали своего удивления тем, что «такое большое количество высоких бородатых мужчин – сильных и вооруженных (то есть королевская стража) – с готовностью принимали приказы от маленького ребенка: в их обществе это было бы немыслимым. И, во-вторых, индейцы были поражены вопиющим неравенством французских граждан и говорили о том, как некоторые «объедались всякой всячиной» в то время, как другие «просили под их дверями милостыню, истощенные голодом и нищетой». Так как индейцы воспринимали людей как «половинки друг друга, … им казалось странным, что эти нищие половинки вынуждены терпеть такую несправедливость – не возьмут тех других за горло или не подожгут их дома».
Монтень записал эти впечатления в эссе под названием «О каннибалах» («Des Cannibales»). Значительно опередив свое время, он бросил вызов надменным нападкам в адрес диких племен людоедов, которые обычно позволяли себе современники Монтеня, не утверждая при этом, что сам каннибализм приемлем с моральной точки зрения. Наоборот, он сделал более провокационное заявление о том, что какими бы дикарями ни были эти каннибалы, они не такие варвары и изуверы, как сами европейцы в XVI веке. В подтверждение своих слов Монтень приводит различные факты: простоту, нравственную чистоту и природное благородство жизни бразильских индейцев; то, что некоторые формы наказаний, применявшихся европейцами – среди которых скармливание собакам и свиньям еще живых людей – бесспорно, более жуткие, чем традиция бразильских индейцев съедать врагов после их смерти; а также гуманное и основанное на принципе равенства восприятие основ морали и нравственности, которое проявлялось через их впечатления, описанные в эссе.
То, что, несмотря на все это, в XVI веке жители Западной Европы были глубоко убеждены в своем собственном морально-нравственном и интеллектуальном превосходстве, служило, по мнению Монтеня, доказательством более широкого распространения этого явления. Он писал:
Мы все называем варварством все, что не соответствует нашим собственным обычаям. Более того, у нас, похоже, нет иных критериев истины и благоразумия помимо тех взглядов и обычаев, принятых в том краю, в котором мы живем. Именно здесь мы всегда видим совершенную религию, безупречную политическую систему, безукоризненный и прекрасный способ выполнения чего бы то ни было.
Наверняка Монтень был не первым, кто заметил нашу склонность автоматически признавать превосходство местных представлений, убеждений и обычаев. Греческий историк V века до нашей эры Геродот в своей книге «История» сделал подобные наблюдения, обратив внимание на то, что «все народы привыкли считать свои обычаи, вне всяких сомнений, самыми лучшими». А средневековый католический теолог Святой Августин в своем знаменитом послании №93, в котором изложены ранние суждения против религиозной терпимости, сокрушается по поводу того, как старые обычаи в силу своей косности служат преградой к распространению нетрадиционных представлений, убеждений и обычаев, которые, по его утверждению, лучше всего разрушить с помощью угрозы наказания. Когда социолог XIX века Уильям Грэм Самнер (William Graham Sumner) позднее назвал эту тенденцию «этноцентризмом», сам термин и обвинение в этноцентризме получили широкое распространение и почти стали навязчивой идеей в антропологии культуры XX века.
Этноцентризм – свойственная нашей культуре склонность менять представления в пользу «своих» местных убеждений и обычаев вместо альтернативных, пришедших из других культур. На мой взгляд, это явление больше не требует практических доказательств. Вполне очевидно, что мы все, хотя бы в минимальной степени, с высокомерием относимся к чужим обычаям. Я – канадец и вырос под защитой государственного бесплатного здравоохранения, системой, которая всем канадцам, в том числе и мне, кажется и справедливой, и целесообразной. В силу этого мне было трудно понять то неистовство, с которым очень многие выступали против реформы здравоохранения в Соединенных Штатах. Но в то же время и мое представление о том, что «справедливо», может тоже показаться весьма сомнительным кому-то, кто бахвалится техасским консерватизмом.
Философы уже давно осознали роль культуры и воспитания в сглаживании такого рода противоречий. А совсем недавно психологи, изучающие морально-нравственные устои, начали говорить о глубинных основах тех психологических факторов, из-за которых эти разногласия абсолютно не поддаются урегулированию путем уговоров и аргументированных бесед. Например, в своей последней книге «Ум праведника: Почему хороших людей разделяют политика и религия» («The Righteous Mind: Why Good People Are Divided by Politics and Religion», Jonathan Haidt) Джонатан Хайдт утверждает, что моральные суждения вовсе не предполагают критического разбора наших нравственных устоев, они являются лишь способом убеждения других в обоснованности давних представлений, от которых нам не хочется отказываться. И если мы задумаемся о том, что же на самом деле означает спор с тем, кто принципиально не согласен с нами в вопросах морали или политики, то Хайдт, похоже, оказывается прав. Зачастую, никакие убеждения, никакие веские аргументы и никакие явные противоречия не могут поколебать нас в том, во что мы уже уверовали.
В свете недавно активизировавшегося в США распространения политической пристрастности, не говоря уже об усилении других видов идеологического раскола в мировом масштабе, по-моему, важно задуматься, хотя бы в общих чертах, о том, что же нам с этим делать – учитывая наш этноцентризм. Правда ли, что мы обречены на расовое чванство? Можно ли его избежать? И если да, то можем ли избежать его мы? И, вообще, является ли этноцентризм чем-то неблаговидным?
Философы по-разному воспринимали доминирующее влияние культуры на наши представления о нравственности. Многие относились к этому несколько скептически. Возьмем пример из современной действительности. Джон Л. Мэки (John L. Mackie, 1917-1981), как известно, говорил, что этноцентризм является доказательством отсутствия реальных нравственных ориентиров – во всяком случае, таких, которые можно достичь. Он утверждал, что если наши нравственные представления формируются под влиянием культуры или образа жизни, то бессмысленно думать, что мы в состоянии распознать объективные моральные истины. Разве в нашем сознании осталось место для таких нравственных критериев, которые могли бы повлиять на наше сознание? Мэки считал себя «теоретиком ошибок», поскольку, по его мнению, всякий раз, когда мы высказываем моральные суждения, которые предусматривают объективную истину, мы неизбежно ошибаемся. Но к этноцентризму есть и другое, тоже скептическое, отношение. Многие, например, утверждают, что влияние культуры на наши представления о нравственности свидетельствует не об ошибочной теории, а о нравственном релятивизме: идея о том, что нравственные истины для любого конкретного народа определяются той культурой, которую им приписывают – набором общепринятого жизненного уклада, обычаев и преставлений. Из разных источников, в том числе из диалогов Платона, нам известно, что некоторые древние греки поддерживали такую точку зрения. А в числе серьезных оппонентов этой теории – такие современные философы как Дэвид Вонг (David Wong) и Гилберт Харман (Gilbert Harman).
Какими бы заманчивыми ни казались на первый взгляд эти скептические рассуждения, есть веские причины усомниться в их основательности. Во-первых, каким бы очевидным ни казался тот факт, что культура играет важную роль в нашем нравственном воспитании, все же очень трудно доказать, что наши представления о нравственности определяются только нашей культурой. Так же трудно исключить и возможность того, что сама культура в некоторой степени берет начало из заданных нравственных ориентиров. Поскольку Мэки и другие «теоретики ошибок» подкрепляли свои заявления именно этими трудно доказуемыми утверждениями, нам следует хорошо подумать прежде, чем с готовностью брать их на веру. Во-вторых, нравственный релятивизм, со своей стороны, выглядит как нестандартная, произвольная и ничем не обоснованная реакция на этноцентризм. Поскольку совершенно не понятно, почему влияние культуры на наши нравственные представления следует воспринимать как доказательство того, что культура влияет на сами нравственные истины – так, чтобы, например, принесение в жертву детей считалось бы нравственно допустимым в любом обществе, если достаточное количество членов этого общества считает это необходимым. Такой вывод кажется безосновательным и не имеющим отношения к обсуждаемому явлению. Кроме того, он еще и странным образом превращает этноцентризм в своего рода добродетель (поскольку накапливание представлений, свойственных какой-то культуре, означало бы своего рода приобщение к нравственным истинам), что не соответствует в целом негативному восприятию этого термина.
Самым главным во всем этом является то, что существуют и другие формы реакции на этноцентризм – более прямолинейные и не столь скептические. И самым разумным, на мой взгляд, будет просто и смиренно признать то, что этноцентризм – опасность, угрожающая всем нам, но вместе с тем, это не та опасность, которая должна остановить наше стремление к истине. Именно такое отношение к этноцентризму выразил, например, английский философ XIX века Джон Стюарт Милл (John Stuart Mill). Милл очень быстро осознал «магическое влияние обычаев» на наши суждения и идеи, а также то, как местные представления, верования и уклад жизни неизбежно становятся для нас «самоочевидными и само собой разумеющимися», при этом он не видит оснований впадать в скептицизм. Наоборот, и вполне обоснованно, он воспринимает это как доказательство нашего нежелания думать и склонности к совершению ошибок – то есть постоянно существующей вероятности того, что наши представления могут быть ошибочными. То, что наши самые сокровенные верования и самые твердые убеждения могли бы быть совершенно иными, если бы мы родились где-нибудь в другом уголке планеты (или даже у других родителей в другом конце улицы), должно приводить нас в замешательство. Это должно приучать нас к мысли о том, что мы можем ошибаться, заставлять строже анализировать свои убеждения, представления и обычаи и сравнивать их с другими - не «своими». И в то же время это не должно нас разочаровывать.
В более откровенных и прямолинейных пассажах эссе «О каннибалах», которых в произведениях Монтеня немало, автор без тени смущения признается, что забыл упомянуть еще об одном наблюдении, которым в ответ на его вопрос поделились индейцы из Бразилии. Эта его забывчивость вызывает досаду не только потому, что нам не дали взглянуть на культурное противостояние 500-летней давности, которое уже само по себе интересно. Из-за нее нас лишили потенциальной возможности последовать совету Мила – пересмотреть свои убеждения и обычаи, осознать несовершенство и несостоятельность своих собственных суждений, открыть для себя приемлемость незнакомых нам суждений и, таким образом, победить в себе этноцентризм и стать более совершенными существами.
Адам Этинсон - стипендиат фонда Эндрю Меллона в докторантуре Нью-йоркского университета. Публиковался в The Journal of Moral Philosophy, Human Rights Quarterly, Res Publica, Dissent.
